Durante mucho tiempo la crítica sostuvo la sanción que confería una escasa aptitud artística a Teresa de Jesús en comparación con la potencia lírica de Juan de la Cruz. Todavía en la segunda mitad del siglo XX el competente volumen de Estudios literarios sobre mística española de Helmut Hatzfeld, publicado en 1955, se refiere a la poesía de Teresa como “una clase de poesía que proviene de un místico con auténtica experiencia, pero carente de aptitud poética” (16). Estudios recientes como el de María Mercedes Carrión han sabido reconocer que

El amor a Dios que representa santa Teresa se materializa en sus libros y conventos como un amor a la arquitectura con el que la voz poética se recoge, se regocija y se arroba en unas fórmulas iconográficas que hacen visible tanto al signo de «el Señor» como al arte que lo refiere. El contexto iconográfico contrarreformista en el que santa Teresa compone sus textos enmarca la labor en la que sus letras, su espiritualidad y sus conventos se conjugan en proyectar una vívida imagen del proceso de llegar a la Divinidad y a la poiesis. (279)

           Esta tendencia crítica actual estudia el itinerario espiritual de Teresa de Jesús desde la perspectiva de una progresión tanto personal como de su sistema teológico. Al Libro de la Vida que tiene como modelo las Confesiones de Agustín de Hipona le sigue Camino de perfección (segunda redacción de1569) “pero especialmente se bifurca hacia el interior en las Moradas del castillo interior (1577-1580) y cristaliza socialmente en las Fundaciones (1573-1582)” (García López 261). Teresa traza el plano que comunica el íntimo aposento de la vida mística con la puerta del convento, el trabajo apostólico en una “theology that saw the fusion of action and contemplation as the distinctive markof the highest stage of union with God, that of mystical marriage” (McGinn 123) deseo escatológico sólo realizable en grado absoluto dentro de los límites de la ortodoxa mors mystica traslúcida en el teresiano anhelo “muero porque no muero”.

           Frente a la apenas renovada recepción reproductiva de la crítica, se mantiene desde el siglo vital de Teresa, el XVI, el caudaloso fenómeno de recepción creadora que suscita Teresa de Jesús. Teresa genera una atracción que fascina a quien se aproxima a ella: mujeres y hombres que la conocieron en vida y lectores que la encuentran viva en su obra. Sobrecogido por el vigor de la monja, Fray Luis de León edita y titula el Libro de la Vida en 1565 y en 1589 escribe a la madre una apología tan apasionada como elevada para defenderla de los infundados rumores de heterodoxia que venían tildando su vida y su obra. Dos años más tarde se produce el célebre encuentro entre fray Juan de Santo Matía y Teresa de Jesús así referido por ella:

Llámase fray Juan de la Cruz. Yo alabé a Nuestro Señor, y hablándole, contentóme mucho y supe de él cómo se quería ir también a los cartujos. Yo le dije lo que pretendía y le rogué mucho esperase hasta que el Señor nos diese monasterio, y el gran bien que sería, si había de mejorarse, ser en nuestra misma Orden, y cuánto más serviría al Señor. El me dio la palabra de hacerlo con que no se tardase mucho (17)

           El joven Fray Juan estaba transido en ese año por las “angustias internas de un estudiante lógico y aristotélico, confrontado con el «rayo de tinieblas» de una intuición más honda” (Rodríguez-San Pedro Bezares 77). Teresa de Jesús impacta tan hondamente en el espíritu de fray Juan que su encuentro con ella resulta en la creación de un nuevo proyecto de vida: ya no es el mismo, no será más carmelita calzado y tampoco cartujo; su destino junto a Teresa es tutelar la reforma del Carmelo. Ambos, fray Luis y Fray Juan, son arrastrados a la creación por la fuerza oceánica de la madre renovadora.

           Este fenómeno de atracción creativa eclosiona en vida de Teresa y comienza a gravitar en torno a ella “una cálida actividad poética de arranque anónimo y de sentido colectivo” (Orozco Díaz 170). Aún más, la composición y el canto en los conventos reformados eran motivados por ella “venga acá, hija mía, cánteme aquellas coplitas” pedía la madre a Isabel de Jesús para que le cantase la copla que dice:

Véante mis ojos

dulce Jesús bueno;

véante mis ojos,

muérame yo luego. (171)

           De esta densa constelación han destellado diversas voces líricas a lo largo de casi cinco siglos de recepción ininterrumpida de Teresa de Jesús. Astros que la circundan atraídos por ella en su dimensión de acontecimiento y fenómeno literario. En el influjo de este cauce, Las maneras del agua publicado en 2016 y acreedor del Premio Bellas Artes de Poesía Aguascalientes de ese mismo año, es el quinto libro en el que la poeta neoleonesa Minerva Margarita Villarreal explora la veta mística. Los cuatro anteriores son: Adamar (1998), La condición del cielo (2003), Herida luminosa (2008) y Tálamo (2013). El segundo poema de la última sección de Adamar contiene en germen los motivos místicos que la poeta desarrollará en los subsecuentes libros Herida luminosa y Las maneras del agua. Un motivo central en este poema es la mirada “He llegado a ver el vacío”, “Más yo busco en esta lluvia / el ojo del dolor /busco el ojo del cielo”, “Este es el ojo del ciego contemplando”. El motivo vuelve en el primer poema de Las maneras del agua, ahí “Aparece” Teresa de Jesús en la tiniebla rémora:

Antes del alba sus manos traen el cielo hasta el muro de piedra

y en el lecho de madera abro los ojos que no abro

Su hábito solar su descalzo venir

estando aún dormida con otros ojos vi

Tersa Teresa de las metamorfosis

            (…)

            El sueño aquí introducido se mantendrá en el libro en los poemas sucesivos. Constan en este primer poema dos pares de ojos, diferenciación en la que se reproduce la distinción entre sentidos espirituales y sentidos corporales “que cuenta con una larga tradición que se remonta a Orígenes” (Cirlot 19). Son los ojos espirituales, esos que en el siglo XII Ricardo de San Víctor llamara oculis cordis, los que el cuerpo femenino figurado en la voz poética abre en el dominio onírico, donde se aparece Teresa. Los ojos espirituales abiertos en el sueño despliegan el mundo de la visión. El tema del sueño visionario conduce por una larga tradición hasta los orígenes mismos de la mística cristiana de occidente. Según la tipología de los sueños elaborada por Macrobio cerca del 400 de la era común, hay que distinguir somnium, visio, oraculm, -sueño, visión y oráculo-. El somnium vehicula la revelación de acontecimientos sagrados cristianos, la visión es la autoefusión de la verdad en su luz sin mediación y el oráculo añade a la revelación la intercesión de una persona sagrada.

           Las maneras del agua está ordenado por una alternancia en contrapunto entre los poemas de una voz que recoge e hilvana algunos episodios de la vida de Teresa de Ávila entretejida en aspectos contextuales y biográficos de la poeta, Minerva Margarita Villarreal.  Como quien se asoma en un lago en espera de encontrar su reflejo y halla espantada el rostro y el cuerpo de otra. Esa voz poética dialoga, se redime, se completa o se aparta de la voz de los Laude, poemas de título homónimo y tipográficamente en itálicas. Laude hace aquí referencia al segundo tiempo de la Liturgia de las horas que se dice a continuación de maitines, de mañana. Y es de mañana cuando la voz poética laudatoria se entrega a la oración después de la íntima escucha del dictado de la noche.

           El tema que atraviesa los Laude, su versificación blanca en cortes abruptos, su cifrado simbólico, las descripciones de la incursión, penetración, dominio y herida de Cristo o de Dios, aproximan la expresión de estos poemas al modus loquendi de la mística experiencial amatoria. Persiste una relación entre la voz poética y las presencias evocadas -o mejor, invocadas- en el discurrir lírico de Las maneras del agua. La primera y mejor definida de estas presencias es Teresa de Jesús, aparición invocada mediante una estrategia hímnica de amplia difusión en géneros líricos de lo sagrado: “Teresa de Cepeda y Ahumada, Teresa de Jesús, Teresa de Ávila, Santa Teresa, Tersa Teresa de las metamorfosis” clama la voz poética a la santa por todos sus nombres. Hay aquí una genuina meditación en el nombre, una penetración meditativa en sus fonemas y sílabas. En la cuestión de las presencias figuradas y la manera en la que el yo lírico se relaciona con ellas se aloja en buena medida la clave hermenéutica del libro.

           La segunda de estas presencias es común en los Laude, como en el que dice:

            Estoy tocada por Dios

            la violencia de su cuerpo

            por mi sangre fluye

            tocada por

            la violencia

            es

            el cuerpo

            de la sangre que fluye

            tocada

            por tu cuerpo

            la violencia fluye

            Dios

            por mi cuerpo

            dentro

            de mi cuerpo

            como

            un canto

            y

            por

            Él

            estoy sangrando.

           Aquí la presencia es Dios figurado como el amante a veces violento de visionarias, monjas, herejes, beguinas, santas, locas. La forma de unión mística en este Laude en el que Dios se desplaza líquido dentro del cuerpo, es la forma de connubium spirituale un tipo de unión en la que “el protagonista es Dios, el que actúa, y el otro personaje, que en los textos se presenta como una primera persona, el «yo» de la fábula mística, se muestra totalmente pasivo y a la espera de la acción de aquel” (Cirlot 25). Pero ¿Quién habla en este Laude? ¿quién es ese yo que dice Estoy tocada por Dios? El libro de la vida de Teresa de Jesús describe el lance místico en análogas formas sobre la violencia de Dios:

Veíale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el corazón algunas veces y que me llegaba a las entrañas. Al sacarle, me parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en el amor grande de Dios. (29)

          El celebre pasaje sobre la transverberación de Teresa de Jesús encuentra también poetización en un Laude

Por el dorado venablo del arcángel

Dios penetraba

limpiándote de toda mancha

Abrasaba tus huesos

convirtiéndolos en polvo

Y su fuego barría las células

(…)

          Surge entonces la pregunta ¿a cuál experiencia mística se refieren estos y los otros Laude? ¿habla el yo poético claramente diferenciado de Teresa en algunos poemas como cuando la contempla elevada “Aérea rézate, Teresa/ porque has perdido todo/ y el cielo exige/ siete estancias para morar” o ¿en los Laude el yo lírico de alguna manera se apropia de la voz de Teresa de Jesús, recreándola, para poetizar la experiencia mística de la monja que no sólo es incuestionable sino paradigmática en la tradición? Teresa de Jesús, interlocutora y mediadora cumple en Las maneras del agua una función oracular. Actúa como divina intercesora entre Dios y la voz poética. Es a la vez hierofanía y hierofante. El contenido de su revelación es una vía, una ordenación. Orienta a la voz poética por el sueño visionario y la lleva a ahondar el itinerario de la herida que conduce al matrimonio espiritual.

Dios por mis labios

dentro de mis labios

Dios por mi boca

dentro de mi lengua

Dios por mi sangre

como un pez

circula entre los pájaros

en oleadas de vientos

amarillos

con tus ojos

Teresa

          Este otro Laude se encuentra en un lugar intermedio entre el primero que comienza Estoy tocada por Dios y el octavo del libro que le describe la transverberación a Teresa en tercera persona. Aquí la voz poética comienza refiriéndose nuevamente a la circulación líquida de Dios por su cuerpo y en los últimos dos versos se dirige de nuevo a Teresa, como si a ella le estuviera cantando la posesión mística y el tránsito divino por el cuerpo.

          Si es Teresa quien habla en los Laude o si es un yo poético que mediante la intercesión oracular de la santa poetiza una nueva experiencia mística, la suya propia, pasa a un segundo plano de interés frente a la relevancia de que en cualquiera de los dos casos se trata de la voz una mulier religiosae, esas que viven y vivieron “formas menos estructuradas de vida devota para mujeres” (McGinn 154). Interesa el proceso por el que la identidad del yo poético se diluye y se concreta en ese espejo líquido de indeterminaciones. Este recurso de disolución de la voz en distintas instancias y su expresión mediante metáforas de lo líquido encuentra conjunción en la tradición lírica de mística occidental en los movimientos espirituales femeninos de la cuenca del Rin durante los siglos XII y XIII, específicamente en los escritos emanados Liber Scivias de Hildegard von Bingen y Speculum Virginum de Mechtild von Magdeburg. Allí, como después en Las maneras del agua está configurada una estética de lo líquido que determina “una conciencia de autoría cuya alteridad respecto a la concepción moderna de autor es evidente, pues el propio proceso de creación transfiere abiertamente al sujeto humano escribiente hasta el interior de la divinidad” (Keller 103).

          Del siglo XII al siglo XXI cuerpo femenino como eje somático de interpretación divina parece más efectivo en generar “un discurso sobre la experiencia religiosa como un hablar de sí mismo, para comprender lo divino en sí. Eso produce una escritura de gran fuerza que luego también encontramos en hombres que admiraron el descubrimiento femenino de la mística como mirada interior” (Garí, 2006).En su sueño visionario, Las maneras del agua hace eco de las voces de estas mujeres. Recorremos el itinerario de una nueva voz de lírica mística que consuma su propio matrimonio espiritual.

Bibliografía

Carrión, María Mercedes. «Amor a Dios, por amor al arte. Arquitectura e iconografía en la narrativa de Teresa de Jesús.» A.A.V.V. Repensando la experiencia mística desde las ínsulas extrañas. Ed. Luce (ed.) López-Baralt y Beatriz (coord.) Cruz Sotomayor. Madrid: Trotta, 2013. 277-305.

Cirlot, Victoria. La visión abierta. Del mito del Grial al surrealismo . Madrid : Siruela , 2010.

García López, Jorge. «Corrientes intelectuales del siglo XVI.» García López, J., E. Fosalba y G. Pontón. Historia de la literatura española. Vols. 2. La conquista del clasicismo 1500-1598. Barcelona: Crítica, 2013. 9 vols.

Garí, Blanca. «Las mujeres inaguraron la escritura mística medieval.» La Gaceta (2006).

Haas, Alois M. Visión en azul. Estudios de mística europea. Trads. V. Cirlot y A. Vega. Madrid: Siruela, 1999.

Hatzfeld, Helmut. Estudios Literarios sobre Mística Española . Madrid : Gredos , 1955.

Jesús, Isabel de. Orozco Díaz, Emilio. Estudios sobre San Juan de la Cruz y la Mística del Barroco . Granada : Universidad de Granada , 1994. 171.

Jesús, Teresa de. El libro de la vida. Madrid: BAC, 1987.

Jesús, Teresa de. «Libro de las fundaciones.» Obras completas. Biblioteca de Autores Cristianos, 2018.

Keller, Hildegard E. «Abundancia. Una estética de lo líquido y su circulación en la Edad Media y en el siglo XX.» Cirlot, V. Vega, A. (eds.). Mística y creación en el s.XX. Barcelona : Herder , 2006. 87-138.

McGinn, Bernard. Mysticism in the Golden Age of Spain. New York: Herder & Herder The Crossroad Publishing Company, 2017.

—. The Presence of God. A History of Western Christian Mysticism. The Flowering of Mysticism. Men and Women in the New Mysticism 1200-1350. Vol. 3. New York: The Crossroad Publishing Company , 1994. 5 vols.

Orozco Díaz, Emilio. Estudios sobre San Juan de la Cruz y la mística del barroco. Vol. I. Granada: Universidad de Granada, 1994. II vols.

Rodríguez-San Pedro Bezares, Luis Enrique. La formación universitaria de Juan de la Cruz. Valladolid: Junta de Castilla y León, 1992.

Vega García-Luengos, Germán. «Santa Teresa de Jesús ante la crítica literaria del siglo XX.» A.A.V.V. La recepción de los místicos Teresa de Jesús y Juan de la Cruz . Ávila : Ediciones Universidad Pontificia , 1997. 135-152.

Villarreal, Minerva Margarita. Adamar. Monterrey: Verdehalago: Consejo para la Cultura de Nuevo Leon, 1998.

—. Las maneras del agua . Ciudad de México : Fondo de Cultura Económica , 2016.